122.臺灣的閩南人、客家人和福佬客
主持人李鵬教授，學界的各位朋友，各位老師，各位同學，大家好！
陳孔立教授囑我談談“福佬客”的話題，于是我有了今天的講題。我今年70多歲了，上有90多歲的老師陳孔立教授在看著我做功課、寫作業(yè)，給我指導和鼓勵，還親自到圖書館查了材料告訴我。想想吧，這有多么美！我半夜醒來都會笑。退休后，“半日讀書，半日閑坐，半夜寫作”已經(jīng)成為作息習慣。我確實經(jīng)常半夜醒來就笑，然后開始寫作。
閩南人也叫福佬人。閩南人和客家人是漢族的兩個民系。在臺灣，來自福建的移民以閩南人為主體，又包括了部分客家人，主要是福建汀州的客家人；來自廣東的移民以客家人為主體，也包括了部分閩南人，主要是廣東潮州的閩南人。我們知道，在臺灣歷史上，閩、粵歷來分類。那么，福建移民里的客家人在臺灣是歸屬于“閩”、廣東移民里的閩南人是歸屬于“粵”嗎？答案是否定的。清代道光年間，臺灣淡水同知曹懷樸府中幕友林樹梅《與曹懷樸明府條陳鳳山縣初政事宜書》謂：“閩之汀州與粵連界，亦附粵莊”，他說的是福建汀州與廣東接壤，所以福建汀州的客家人移民乃依附于廣東移民聚居的粵莊、依附于“粵”；也是在清代道光年間，姚瑩在臺灣兵備道任上有“粵人黨粵，潮雖粵而亦黨漳”之語，講的卻是廣東潮州的閩南人移民，不“黨粵”而“黨漳”，主動依附于漳州人、依附于“閩”。如何看待此種狀況？在我看來，“閩之汀州與粵連界”，粵之潮州也與閩接壤，閩之汀州人依附于“粵”、粵之潮州人依附于“閩”，可以說是地緣組合的分類,也可以說是民系組合的分類。換句話說，在閩粵分類的背后、地緣組合分類的背后有一個民系組合的分類，即福佬民系和客家民系的分類。
陳運棟的客家學名著《客家人》（1979年）書前的《非序》（賴金男撰）說：“在臺北市的客家人，慢慢地喪失了原屬身份（the identity），他們外表上已經(jīng)沒有客家人的特色，為了生存，他們被福佬人‘同化’了，日常家庭中也都用閩南語交談”。他說的“福佬人”指閩南人，他說的“被福佬人‘同化’了”的客家人也被稱為福佬客。許雪姬主持的《臺中市建筑發(fā)展》之《民宅篇總報告書》（1992年）謂：“客家建筑和閩南建筑有些不同，但因在豐原一帶客家人閩南化很厲害，其后裔根本不會講客家話（若能，也只是片語，單字），其所請的工匠，亦未為全是粵籍，因此基本上要從豐原的傳統(tǒng)民居看出客家特色是不可能的”。這一段話談的也是閩南化之客家人，看重的客家人的特色也在于“講客家話”。陳支平教授《客家民系的形成及其源流》（2018年）謂：“客家的方言富有特點，筆者認為只有這種客家方言才是界定客家的最基本要素”。同理，閩南方言也富有特點，是界定閩南人的最基本要素。閩南人和客家人長期在閩西南、粵東和臺灣等地區(qū)相鄰而居，不僅閩南人在影響客家人，客家人也在影響閩南人。這種長期的、雙向的交互影響的結果是，閩南人和客家人在文化上少了一些差異性，多了一些共同性，甚至在一些區(qū)域形成了一些被說是“半客半福佬”、被稱為“福佬客”的人群。在我看來，“半客半福佬”的“福佬客”一語，可以有“閩南人之客家化”和“閩南化之客家人”兩個方面。講客家方言而不講閩南方言，是界定“閩南人之客家化”的最基本要素；講閩南方言而不講客家方言則是界定“閩南化之客家人”的最基本要素。當然，方言以外、最基本的要素以外，還有民俗等諸多方面的要素；“半客半福佬”的“福佬客”一語，還可以分為文化人群和人群文化兩個層面。“福佬客”是文化人群之稱，“半客半福佬”則就其人群文化而言。
茲就“閩南人之客家化”舉例而言之。我是閩南人（福佬人），從小在地處閩南的廈門海島長大。19歲起，在客家住區(qū)的上杭古田山村度過了六年農(nóng)耕生活。記得到上杭古田的第一天，謝姓房東就告訴我，謝姓家族是從龍巖適中遷來的，本來也講閩南話，也是閩南人。后來我又了解到鄰鄉(xiāng)的上杭白砂傅姓家族、鄰縣的永定古竹蘇姓家族也來自閩南。我知之較詳?shù)?、同臺灣有關聯(lián)的是，上杭白砂傅姓家族遷自閩南泉州。清代同治庚午年（1870年），上杭白砂傅姓家族出了一名“貢元”（應是優(yōu)貢第一名，因為五貢里的歲貢、恩貢和副貢不必經(jīng)過專門的選拔考試，而拔貢每十二年選拔一次，逢酉年舉辦選拔考試），名叫傅于天。光緒年間，傅于天移居臺灣彰化客莊之一的東勢角三角莊，成為丘逢甲的老鄉(xiāng)和好友。同丘逢甲一樣，傅于天也是客家歷史文化名人。在福建上杭、在臺灣彰化，傅于天家族作為文化人群，是“閩南人客家化”之典型事例。我曾見傅于天填寫的科舉齒錄，上面明明白白記著：“始祖百一郎，由泉州移上杭”，“四世祖名均保開基白砂”。我想，除了客家化如“講客家話”，在傅于天家族的祖先崇拜和家族記憶里，還是會永續(xù)保存其閩南因素：閩南祖和“閩南底”（本是閩南人也）。這是我們應當觀察到的人群文化層面上的情況。臺灣學者劉還月《臺灣歲時小百科》（1989年）報告：“（臺灣）屏東縣的第一大鎮(zhèn)潮州，目前雖然閩、粵居民各占一半，街市的主要語言以閩南話為主，但客家人的守護神三山國王，卻是潮州地區(qū)主要的信仰中心，街市內(nèi)的三山國王廟，更是當?shù)匾?guī)模最大的廟宇，享受閩、粵兩籍人士的香火。一般來說，客家人的宗教信仰方式大都以善男信女到廟里上香為主，除回祖廟進香，較少出巡繞境，閩南人則較重視出巡繞境，其他地區(qū)的三山國王廟也許從未出巡繞境，潮州地區(qū)卻因閩、粵雜居的關系，每隔三或四年都要出巡繞境一次”。這里報告的是，閩南人和客家人在臺灣相鄰而居，發(fā)生的文化上交互影響、“閩南人之客家化”（閩南人也信仰客家神）和“閩南化之客家人”（客家人也請神出巡繞境）的情況。
現(xiàn)在舉例說明“閩南化之客家人”。福建漳州之詔安、平和、南靖有一些本是客家人卻講閩南方言而不講客家方言的人群。他們屬于“閩南化之客家人”，生長其地者皆知之。臺灣學者林衡道《員林附近福佬客村落》（1962年），報告的臺灣彰化員林地區(qū)的“福佬客”也屬于“閩南化之客家人”。多年來，海峽兩岸學者就“閩南化之客家人”的分布做田野調(diào)查，零星地報告了若干“閩南化之客家人”的人群。近年，廈門大學國學院陳支平教授的《客家民系的形成及其源流》從文獻、也從田野取證，提供了眾多包括客家化的閩南人、閩南化的客家人等文化人群分布的線索，取得了研究的重大進展。我現(xiàn)在要談的是“閩南化之客家人”的人群文化。臺灣民間至今仍有“客人頭，福佬尾”的俗諺流傳，喻人辦事龍頭蛇尾。在漢族的兩個民系閩南人和客家人之間，龍崇拜是共有的，是文化上的共同性；蛇崇拜則是閩南人特有的，是文化上的差異性。廣東潮州的閩南人崇拜蛇的風氣特盛。清代粵人吳震方《嶺南雜記》記：“潮州古蛇種，其像冠冕南向，尊曰游天大帝。龕中皆蛇也，欲觀之，廟祝必致辭而后出，盤旋鼎俎間，或倒懸梁椽上，或以竹竿承之，蛇蜿糾結之”。在福建，閩南人的蛇崇拜習俗很早就滲入了客家住區(qū)的閩西（宋修方志《臨汀志》卷之四《祠廟》已有關于靈蛇廟“在長汀子城內(nèi)佑圣堂右”的記載），但它在閩西并未成為客家人的習俗。在臺灣高雄美濃鎮(zhèn)，據(jù)臺灣學者劉還月《臺灣歲時小百科》（1989年）報告：“高雄美濃鎮(zhèn)的東門城樓附近，有一座創(chuàng)建于乾隆八年（西歷1743年）的劉圣君廟，許多人都以蛇神廟稱之。是臺灣地區(qū)頗特殊的蛇神信仰。美濃獅山里另有一里社真君墓，相傳祭祀的祀蛇神，但卻較少為人知”，“美濃地區(qū)的客家人，都于四月八日，準備鼠曲果及簡單的牲醴，祭祀圣君以祈豐年”。接受閩南人蛇崇拜的習俗，這是臺灣客家人閩南化的典型事例之一。劉大可教授《傳統(tǒng)與變遷：客家民間信仰研究》（2017年）報告：“流傳久遠的‘祖在家，神在廟’觀念，卻在臺灣客家社會出現(xiàn)了動搖。置身于臺灣移民社會中，人們基于族群、祖籍、姓氏等因素，組成了不同的聚落，但聚落間的互動卻是不可或缺的，既有紛爭、械斗，也會有交易、互訪，乃至通婚、移居，客家聚落也不可避免地受到福佬文化的影響。福佬人更注重神明崇拜的觀念，與無聲處地浸潤于客家社會。每逢神明的慶典，福佬人莫不熱衷于準備大型的祭祀慶典和迎神賽會，以彰顯神明的威靈。為隨時祭祀，還分香回家中供奉。有些人的廳堂中，甚至還同時供奉多種神明，其神龕宛如一座小型神壇。位置的擺設上神明穩(wěn)坐中間大位，祖先的牌位退居右邊一側，甚至還有不供奉祖先牌位的。臺灣客家人受福佬人傳統(tǒng)的影響，逐漸放棄應有的信仰方式。有些人也開始在家中供奉起神明，開始時或許讓出廳堂供桌之一角，慢慢地卻后來居上，神明正式進駐大位，祖先退居角落”。這也是臺灣閩南化之客家人的情節(jié)。
講到這里，有朋友會問：在福建（包括臺灣）不是有“閩祖固始”之說嗎？閩南人和客家人都來自河南固始嗎？學術研究不當回避問題，而應該有“哪壺不開提哪壺”、直面問題的精神。
對于“閩祖固始”之說，宋代學者鄭樵、方大琮、陳振孫，明代學者洪受曾提出批評。他們的批評針對了兩個方面，是相當精準的。一是中原入閩移民的來源地并不止于光州固始一地，如宋人鄭樵謂：“今閩人稱祖者，皆曰光州固始。實由王緒舉光、壽二州，以附秦宗權，王潮兄弟以固始之眾附之，后緒與宗權有隙，遂攏二州之眾入閩。王審知因其眾以定閩中，以桑梓故，獨優(yōu)固始。故閩人至今言氏族者，皆云固始，其實謬濫”。鄭樵亦閩人也，他在《鄭氏家譜后序》里說：“吾祖本出滎陽，過江入閩，皆有源流，孰為光州固始人哉？”另一是中原移民入閩時已有當?shù)刈∶?。如明人洪受《光州固始辨》謂：“夫?qū)徶慈腴}之初，閩之人民蓋亦眾矣，是故有刺使焉，有觀察使焉，所以治之也。及審知之既入閩也，至于漳浦始云有眾數(shù)萬，則前此之眾未盛可知矣。至今全閩郡縣，上自大夫，下至黎庶，莫不曰光州固始人也，不亦誣乎？”洪受認為，閩祖固始，“蓋亦有之，而未必其盡然也?！碑斎?，這兩個方面的批評，并不否認包括固始移民在內(nèi)的中原移民入閩的歷史事實。福建（包括臺灣）民間修譜、志墓“曰自光州固始”，其中合于歷史真實者“蓋亦有之”。既然如此，則無全部存疑之必要；以“光州固始”作為移民祖地的文化象征，如同“山西洪洞大槐樹”、“寧化石壁叉”、“上杭瓦子街”之類，也應當予以尊重。
《現(xiàn)代漢語辭典》（商務印書館1983年版）于“客家”條下謂：“指在四世紀初（西晉末年）和十二世紀初（北宋末年）從黃河流域逐漸遷徙到南方的漢人，現(xiàn)在分布在廣東、福建、廣西、江西、湖南、臺灣等省區(qū)”。在閩、臺兩地，今之閩南人和客家人都有以光州固始為祖地或祖地文化象征者；作為漢族的兩個民系，閩南人和客家人都是中原文化的承載者和傳承者。
附帶言之，1993年，我曾寫作《臺灣的客家人和閩南人》《再談臺灣的客家人和閩南人》。28年后重新閱讀，當持論的部分迄今不曾移易：一方面，不相信入閩的中原移民的祖籍地僅限于“光州固始”一地，不相信入閩的“光州固始”移民是入閩的中原移民的全部、是全部福建人的祖先；另一方面則完全相信入閩的中原移民確有部分“光州固始”移民，并且充分尊重將“光州固始”作為祖籍地文化象征做法的正當性。
李鵬教授，各位朋友，感謝大家耐心地聽完我的發(fā)言。謝謝！
